Internalisasi Nilai-nilai Sufisme didalam Pendidikan Pesantren

PENGEMBANGAN POTENSI SANTRI;

Internalisasi Nilai-nilai Sufisme didalam Pendidikan Pesantren

OLEH: SUTEJO IBNU PAKAR

A. PENGANTAR

Pendidikan pesantren adalah lembaga pendidikan rakyat yang tertua di Indonesia. Pesantren yang dianggap paling tua dan pertama adalah pesantren Mawlana Malik Ibrahim di Gresik (didirikan tahun 1619 M.).[1] Pendidikan pesantren konon diadopsi dari negeri asal kelahiran Islam, Makkah al-Mukarromah, seperti bentuk pengajian yang mula-mula diadakan di luar kota Makkah dan kemudian dipindahkan ke rumah pemuda bernama Arqam. Ada juga yang menilai pesantren berasaldari sistem pendidikan Islam di zaman kejayaan Baghdad.

Pendapat yang lazim adalah pendidikan pesantren merupakan kelanjutan dari sistem pendidikan zaman Hindu-Buddha yang dijumpai oleh generasi pertama Wali Songo. Syaikh Mawlana Malik Ibrahim dinilai telah membawa tradisi sistem Guru Kala ke dalam sistem pendidikannya dalam menyebarkan Islam di Nusantara.[2] Kemudian perkembangan selanjutnya, bagi Soegarda Poerbakwatja, sistem pendidikan yang berasal dari Hindu Jawa lambat laun berubah menjadi perguruan-perguruan agama Islam.[3]

Sebagai pusat kegiatan dan pengkaderan calon-calon da’i (penyebar ajaran agama Islam), dewan Wali Songo mendirikan masjid dan sekaligus pesantren. Dengan demikian sejarah pendidikan pesantren di Jawa sama tuanya dengan kedatangan Wali Songo di tanah Jawa. Adapun pesantren pertama adalah pesantren yang didirikan oleh Syaikh Mawlana Malik Ibrahim.[4] Menyusul kemudian pesantren Sunan Ampel di daerah Kembangkuning Surabaya, yang pada mulanya hanya memiliki tiga orang santri atau murid.[5] Pesantren Sunan Ampel inilah yang melahirkan kader-kader Wali Songo seperti Sunan Giri (Raden Paku atau Raden Samudro).

Sunan Giri mendapat ilmu pengetahuan agama mula-mula dari Sunan Ampel dan kemudian setelah dianggap cukup memadai, ia belajar ke Mekkah atas perintah sang guru. Akan tetapi, sebelum sampai ke Mekkah ia singgah di Pasai. Di sana ia berguru kepada Mawlana Ishaq (ayahanda Sunan Giri). Kepadanya  Sunan Giri mendapatkan ilmu baru yang belum diterima dari Sunan Ampel, yaitu ilmu tasawwuf dan ihwal yang berkenaan dengan kewalian. Beberapa tahun kemudian ia kembali ke Jawa dan ikut membangun pendirian Masjid Agung Demak. Di Gresik Sunan Giri kemudian mendirikan sebuah pesantren di Desa Sidomukti,  yang lebih dikenal dengan tanah Kedaton. Sekarang pesantren Sunan Giri lebih akrab disebut Pesantren Giri Kedaton karena letaknya di atas gunung atau giri.

Abu Bakar Atjeh, seperti dinukil Marwan,   melukiskan bahwa pesantren Giri Kedaton sebagai pesantren yang termasyhur di wilayah Jawa Timur. Para santri yang datang untuk belajar di sana berasal dari daerah yang sangat beragam seperti : Madura, Lombok, Bima, Makasar, dan Ternate (Halmahera), selain daeri daerah-daerah di Jawa Timur sendiri. Sampai dengan abad ke-17 M. pesantren ini masih tetap harum dan didatangi oleh para santri untuk menimba ilmu agama Islam di sana.

B. PESANTREN;  LEMBAGA PENDIDIKAN TASAWUF

Pesantren dalam perkembangannya masih tetap disebut sebagai lembaga keagamaan yang mengajarkan, mengembangkan dan mengajarkan ilmu agama Islam. Pesantren dengan segala dinamikanya dipandang sebagai lembaga pusat perubahan masyarakat melalui kegiatan dakwah islamiah, seperti tercermin dari berbagai pengaruh pesantren terhadap perubahan dan pengembangan kepribadian individu santri, sampai pada pengaruhnya terhadap politik di antara pengasuhnya (kyai) dan pemerintah.

Pesantren dari sudut paedagogis tetap dikenal sebagai lembaga pendidikan agama Islam, lembaga yang terdapat di dalamnya proses belajar mengajar. Fungsi pesantren dengan demikian lebih banyak berbuat untuk mendidik santri. Hal ini mengandung makna sebagai usaha membangun dan membentuk pribadi, masyarakat dan warga negara. Pribadi yang dibentuk adalah pribadi muslim yang harmonis, mandiri, mampu mengatur kehidupannya sendiri, tidak bergantung kepada bantuan pihak luar, dapat mengatasi persoalan sendiri, serta mengendalikan dan mengarahkan kehidupan dan masa depannya sendiri. Pesantren dalam hal ini bertugas membentuk pribadi  muslim yang  harmonis dalam hubungannya dengan Tuhan, sesama dan lingkungan yang dimulai dari diri sendiri, keluarga, dan tetangga dekat.

Penyebaran  Islam di Melayu, termasuk Nusantara, diakui oleh  sebagian besar ahli menggunakan  pendekatan sufistik. Mereka berhasil mengislamkan sejumlah besar penduduk. Faktor utama  keberhasilannya  adalah kemampuan para sufi menyajikan Islam dalam kemasan yang atraktif khususnya dengan menekankan perubahan dalam kepercayaan dan praktek keagamaan lokal. Betapa signifikan peran yang dimainkan para sufi  dalam proses islamisasi.[6]

Bagi ‘Abbãs Muhammad ‘Aqqãd, kepulauan Indonesia merupakan tempat paling layak untuk membuktikan kenyataan bahwa Islam diterima dan berkembang di tengah-tengah penduduk yang menganut agama lain.  Di setiap penjuru negeri terdapat bukti nyata betapa keteladanan yang baik berperan dalam penyebaran Islam tanpa menggunakan kekerasan.[7]

Masuknya Islam ke Pulau Jawa  tidak dapat dilepaskan dari konteks masuknya Islam di Nusantara. Tokoh-tokoh yang dianggap berperan dalam penyebaran Islam di Jawa sering disebut sebagai Wali Songo. Di sisi lain, berdirinya kerajaan Islam di Jawa yang dimotori para wali itu–dengan tokoh sentral para wali penyebar Islam- tidak dapat dilepaskan dengan kondisi Pasai yang menjadi dearah persinggahan para penyebar Islam dari Tanah Arab. Ketika Kerajaan Pasai sedang mengalami kemunduran dan Malaka direbut Portugis, menurut Vlekke, muncullah tiga kerajaan yang bertugas mempertahankan panji-panji Islam di gugusan Pulau Melayu. Ketiga negara itu adalah Aceh di Sumatera bagian Utara, Ternate di Maluku dan Demak di Jawa.[8]

Masuknya orang-orang Jawa menjadi penganut Islam, menurut cerita rakyat Jawa karena peran dakwah Wali Songo yang sangat tekun dan memahami benar-benar kondisi sosio-kultural masyarakat Jawa, sehingga mereka mampu berbuat banyak dan menakjubkan. Tampaknya, mereka menggunakan pendekatan kultural dan edukasional, sehingga sampai kini dapat disaksikan bekas-bekasnya seperti pertunjukan wayang kulit dan wayang purwa, pusat pendidikan Islam model pondok pesantren, arsitektur majsid dan filosofinya, tata ruang pusat pemerintahan, dan sebagainya. [9]

Tampaknya, para wali itu dalam dakwah keagamaannya menggunakan pola yang akomodatif, sehingga islamisasi di tanah Jawa mengesankan banyak orang.  A. Jones menyebutkan, awal mula perkembangan Islam di Indonesia dan khususnya di Jawa adalah dalam bentuk yang sudah bercampur baur unsur-unsur India, Persia, terbungkus dalam bentuk praktek-praktek keagamaan.[10] Sesampainya di Jawa, praktek-praktek keagamaan yang sudah tidak murni lagi itu bercampur pula dengan berbagai variasi praktek keagamaan setempat, baik kepercayaan agama/kepercayaan lokal, Hindu, ataupun Budha.

Para wali itu diidentikkan dengan tokoh   kharismatik yang lazim dikenal sebagai penganut ajaran ulama-ulama sufi. Berperannya para sufi di dalam penyebaran Islam tampak sekali dalam peran menyatukan umat Islam, disinyalir terkait erat dengan kejatuhan Baghdad di tangan bangsa Mongolia pada tahun 1258 M. Penyebaran tariqat-tariqat sufi ternyata sampai pula di tanah Jawa, sehingga banyak dijumpai orang-orang Jawa, Sunda, Madura dan lainnya yang beragama Islam menjadi pengikut tariqat-tariqat tersebut.

Ajaran tasawwuf sudah berkembang pertama kalinya di Aceh pada abad ke-17 M. Paham itu telah dibawa oleh para pedagang Melayu sehingga sampai di Demak dan Banten. Paham Syekh Siti Jenar juga diperkenalkan pada sebagian masyarakat yang mempelajari agama,  mengingat sebagian besar penduduk daerah ini menganut  madzhab Syãfi’îyah dalam bidang fikih.  Sedangkan ajaran tasawwuf  yang diajarkan dan berkembang sampai dengan sekarang adalah ajaran al-Ghazãlî.[11]

Berdasarkan babad Cirebon, Purwaka Caruban Nagari, ketika Kerajaan Pasai mengalami kemunduran, adalah seorang warga Pasai bernama Fadhilah Khãn (wong agung saking Pase) datang ke Pulau Jawa terutama Demak dan Cirebon (1521 M.)[12] Setelah Kerajaan Demak beridiri,  Islam tersebar demikian cepat ke selurûh pelosok Pulau Jawa. Keharuman nama  Demak sebagai basis penyebaran Islam di Pulau Jawa sesungguhnya tidak lepas dari peran Wali Songo. Meskipun tidak membawa bendera tertentu, kecuali Islam Ahlussunnah wal Jama’ah, metode dakwah yang digunakan para wali itu adalah penerapan metode yang dikembangkan para ulama sufi sunni dalam menanamkan nilai-nilai ajaran Islam melalui keteladanan yang baik sebelum berkata-kata.[13] Al-Ghazãlî menyatakan bahwa, hakikat tasawwuf adalah ilmu dan amal yang membuahkan akhlak terpuji, jiwa yang suci dan bukan ungkapan-ungkapan teoritis belaka.[14]

Sikap keteladanan merupakan salah satu keunggulan yang dimiliki para wali yang berjiwa sufi dalam menyebarkan Islam. Disamping mereka memiliki pengetahuan,  pengalaman luas, dan penguasaan terhadap budaya masyarakat yang menjadi tempat tujuan dakwah mereka. Sejarah babad Jawa membuktikan dan menjelaskan pegulatan antara spiritualitas Islam dengan spiritualitas Hindu-Budha, dengan adanya keunggulan agama baru yang dibawa oleh para  wali  sufi.   Kenyataan   ini membuktikan para penyebar Islam dengan semangat spritualismenya berjalan pada jalur generasi muslim  abad pertama.[15]

Adanya pengarûh al-Ghazãlî yang berakar kuat dalam pemikiran  tasawwuf  Wali Songo,   terutama disebabkan oleh pencarian tarekat yang mereka jalani. [16] Para wali itu memang tidak meninggalkan karya tulis seperti para tokoh sufi lainnya.   Jejak yang ditinggalkannya  terlihat dalam kumpulan nasihat agama yang termuat dalam tulisan para murid dalam bahasa Jawa. Tulisan itu berisi catatan pengalaman orang-orang saleh yang menegaskan bahwa   latihan-latihan spiritual (riyãdhaţ) sangat diperlukan dalam rangkaian pembersihan hati dan menjernihkan jiwa untuk mendekatkan diri kepada Allãh, yaitu kedekatan yang mengantarkan seseorang pada alam rûhani ketika jiwa merindukan Allãh hingga memeperoleh titisan cahaya Ilahi.  Hubungan intim dengan Allãh tidak dapat dicapai oleh jiwa yang berwawasan materialistis, yang menyibukkan diri dengan rasa ketergantungan pada dunia materi dan jauh dari agama dan Allãh.[17]

Dari pemikiran dan praktek-praktek tasawwuf tersebut, diperoleh kejelasan bahwa corak tasawwuf yang dianut oleh para wali itu adalah tasawwuf sunni, misalnya al-Ghazãlî.  Para wali sering menjadikan  karya-karya al-Ghazãlî sebagai referensi mereka. Bukti nyata mengenai hal ini terdapat dalam manuskrip yang ditemukan Drewes yang  diperkirakan  ditulis pada masa transisi Hinduisme pada Islam, pada masa Wali Songo masih hidup. Dalam manuskrip  yang menguraikan tasawwuf itu terdapat beberapa paragraf yang dinukil dari kitab Bidãyat al-Hidãyah karya al-Ghazãlî.  Ini menunjukkan  bahwa tasawwuf Sunni berpengarûh pada saat itu.  Lebih dari itu,  informasi-informasi tertulis mengenai ajaran-ajaran Wali Songo sangat bertentangan dengan pemikiran panthaeisme. Demikian pula generasi berikutnya yang meriwayatkan diri dari  tulisan-tulisan  Ibn ‘Arabî  seperti Futûhãt al-Makkîyah.[18] Wali Songo tetap berada dalam jalur nenek moyang mereka yang loyal kepada mafzhab Syãfi’î dalam aspek syari’at dan al-Ghazãlî dalam aspek tarekat.  Tak heran jika mereka menjadikan Ihyã’ ‘Ulûm al-Dîn sebagai sumber inspirasi dalam melakukan dakwahnya, disamping kitab-kitab andalan Ahlussunnnah lainnya, seperti  Qût al-Qulûb karya Abû Thãlib al-Makkî, dan Bidãyat al-Hidãyah serta Minhãj al-‘Ãbidîn karya al-Ghazãlî.  Para wali juga berhasil memberikan kontribusi dalam bentuk pesantren dan madrasah yang tersebar di selurûh pelosok tanah air.   Sebagian besar menerapkan tasawwuf Sunni dengan mengajarkan Ihyã’ ‘Ulûm al-Dîn sebagai salah satu materi dasarnya.[19]

Selain Wali Songo ternyata masih banyak tokoh sufi di tanah  Jawa yang tidak kalah penting.   Ulama-ulama itu merupakan generasi pelanjut perjuangan para wali. Salah satunya di Jawa Barat tercatat nama Syaykh Hãji Abdul Muhyi Pamijahan (Tasikmalaya), seorang ulama penyebar Islam di kawasan selatan Jawa Barat, yang lebih dikenal umum sebagai seorang wali.[20] Dia adalah murid dari Syaykh  Abdurrauf Sinkli (sufi Aceh).[21] Dia  aktif menyebarkan tarekat Syattarîyah di tanah Jawa dan semenjanjung Melayu.[22] Namun demikian,  ia tetap menolak faham Wujûdîyah yang menganggap adanya penyatuan antara Tuhan dan hamba.[23]

Syaykh Ahmad Hasbullah bin Muhammad (Madura), Syaykh Tholhah (Kalisapu Cirebon), dan Syaykh Abdul Karim (Banten) adalah para tokoh  yang paling berjasa dalam penyebaran Tarîqat Qãdirîyah wan Naqsyabandîyah di Indonesia, terutama di Pulau Jawa dan Madura.  Ketiganya adalah  khalifah Syaykh Khathîb  Sambas (w. 1875 M.).[24] Syaykh Tholhah adalah guru utama Tarîqat Qãdirîyah wan Naqsyabandîyah di wilayah Cirebon dan Priangan Timur. Salah satu muridnya yang terkenal dan diangkatnya sebagai khalifah untuk wilayah Jawa Barat bagian tengah dan timur adalah Syaykh Abdullah Mubarok bin Nur Muhammad (Abah Sepuh, w. 1956 M.), ayah dari Syaykh Shãhib al-Wafã Tãjul Arifin (Abah Anom), pemimpin  Pesantren Suralaya Tasikmalaya.[25]

Salah satu kebiasaan yang patut diteladani dari  mereka adalah kesalehan dalam kehidupan dan pergaulan sehari-hari dengan para santri dan masyarakat di lingkungannya. Ketinggian dalam bidang keilmuan (wawasan keislaman) dan kondisi kejiwaan yang istiqomah dalam melakukan riyadhah dan mujahadah merupakan  salah satu keistimewaan (maziyyah) yang sangat  dibangga-banggakan oleh para pengamal tariqat shufi. Empati mereka terhadap masyarakat bawah sangat besar sekali. Sikap kasih sayang serta rasa menghargai dan menghormati berbagai perbedaan  yang berkembang di lingkungannya juga sangat menonjol dalam diri mereka.

Betapa, misalnya, seorang Syaykh Tholhah pada suatu pagi hari diundang oleh salah seorang tetangganya untuk menghadiri upacara tahlilan. Tetangga yang lainnya merasa “harus” mendapatkan penghormatan dari sang syaykh. Dia mengundang syaykh bijak itu untuk menghadiri upacara khitanan yang menyuguhkan tontonan wayang kulit (wayang purwa, istilah Cirebon waktu itu). Upacara tahlilan dan pagelaran wayang kulit, pada zamannya, merupakan cerminan dua kutub yang berbeda (pahala dan dosa, atau ibadah dan maksiat) dari sudut pandang keagamaan masyarakat awam dan “santri” Cirebon.  Tetapi Ki Tholhah (panggilan akrab masyarakat Cirebon)  tidak pernah memandang dua kutub itu dari sudut pandang keagamaan ulama kebanyakan pada waktu itu yang pada umumnya  mengakibatkan diskriminasi dan apalagi tuduhan negatif terhadap Islam. Dia menghadiri kedua undangan tetangganya itu dan sekali-kali tidak mendasarkan tindakan keberagamannya  kepada aspek legal-formal (hukum fiqh). Dia justru berhasil  menyatakan pendirian kesufiannya sebagai ajaran agama (Islam) yang mampu memberikan ketentraman tidak saja bagi pribadi pengalamnya. Melainkan justru  dapat menjadi motivator bagi terciptanya sebuah tatatan hidup sosial (bertetangga) yang sakinah sebagaimana diteladankan oleh Nabi Muhammad SAW.

Di hati komunitas pesantren di wilayah III khususnya, nama Ki Tholhah sering diakit-kaitkan dengan tokoh-tokoh kenamaan semisal Syaykh Syarif Hidayatullah (Sunan Gunung Djati), Syaykh DzatulKahfi ataupun Syaykh Qurra’.  Dia tercatat sebagai salah seorang sesepuh masyarakat Cirebon yang mewariskan generasi yang sekarang memangku bebeberapa pondok pesantren di bagian utara dan barat Kabupaten Cirebon.

Ki Tholhah adalah putra dari Desa Kalisapu, salah satu daerah di wilayah pantai utara Cierbon. Keberhasilannya menempatkan diri sebagai tokoh sufi  yang adaptable dan sangat emphaty menjadikannya sangat akrab di hati masyarakat pantai pesisir utara Kabupaten Cirebon yang dikenal sangat temperamental; selain sangat dihormati  oleh masyarakat muslim Pasundan. Sampai dengan sekarang perilaku keseharian masyarakat di sekitar Astana Gunung Jati dan Gunung Sembung kepada Ki Tholhah dan juga keturunannya masih tetap respct. Bahkan kerabat Astana dan Keraton Cerbon sangat “sungkan” kepada kebesaran namanya sebagai generasi yang mewarisi keilmuan Kanjeng Sinuwun (Sunan Gunung Djati). Masyarakat Desa Trusmi juga merasakan bangga bila menyebut dirinya keturunan darinya.

Komunitas tertentu memandang Ki Tholhah dari sudut berbeda sesuai dengan ambisi mereka masing-masing. Dia dikenal sebagai ssalah seorang kyai yang sakti mandra guna. Kelompok masyarakat ini memandangnya dari sudut kepentingan dan obsesi ketidak berdayaan mereka memahami inti ajaran tariqat shufi. Segala kelebihan dan keistimewaan sang shufi itu diposisikan sebagai kelebihan seorang pendekar pilih tanding tanpa banding.

Mereka tidak memahami seluk beluk keilmuan sufisme Islam dengan sebenarnya dan mereka tidak mampu memposisikan sang syakh (mursyid) itu sebagai pewaris ajaran para nabi dan rasul Allah. Segenap para nabi dan rasul Allah adalah manusia pilihan yang karena mentalitas dan spritualitasnya di atas rata-rata manusia biasa, diamanati tanggung jawab (tugas dan peran) sebagai khalifah Allah untuk menciptakan kesejahteraan dan kedamaian di muka bumi dengan menaburkan nilai-nilai yang disinari oleh pekerjaan, nama-nama, dan sifat-sifat ilahiah.

Penempatan figur shufi sebagai tokoh sakti mandraguna tidak saja merupakan kesalahan besar. Lebih jauh kesalahan itu merupakan dampak dari kegagalan proses pewarisan nilai-nilai sufisme yang merupakan  tahap penggabungan dan penyempurna keimanan dan keislaman, yaitu aspek  ihsan. Ihsan secara sederhana difahami sebagai kemampuan perseorangan “menghadirkan” Tuhan dalam dirinya, atau kemampuan merasakan kehadiran Tuhan yang selalu mengawasi secara detrail setiap gerak lahir dan batin ciptaan-Nya.

Proses pewarisan nilai-nilai sufisme di Indonesia lazim dialamatkan kepada lembaga pendidikan pesantren yang sepanjang sejarah perkembangannya  memiliki komitmen tinggi dan konsistensi kuat terhadap ajaran tasawwuf, dantariqat shufi khususnya. Kegagalan pendidikan pesantren didalam prposes pewarisan nilai-nilai sufisme tidak dapat  secara serta merta harus diakui sebagai penyebab pertama. Pesantren tertua di Cirebon yang sezaman dengan Ki Tholhah adalah pesantren Ki Jatira di Babakan Ciwaringin. Kedua tokoh itu sebenarnya sama-sama tokoh tariqat. Tetapi Ki Jatira juga membuka jalan bagi pembinaan ketangguhan aspek kesaktian santrinya karena sengaja diseiakan untuk melakukan konforntasi fisik dengan kolonialisme Belanda.

Perkembangan selanjutnya, pesantren Babakan justru lebih besar penetrasinya bagi komunitas masyarakat pesantren. Pesantren Babakan lebih mudah dikenali dengan pelatihan-pelatihan kedigjayaannya, ketimbang pengajian tariqat. Masyarakat Cirebon dan komunitas santri, dengan demikian, lebih mudah memahami aspek eksoteris lahiriah ketimbang aspek esoteris batiniah sebuah ajaran. Ajaran dan doktrin tariqat shufi yang paling essensial (nilai-nilai ihsan ) yang sesungguhnya, ternyata sangat susah dimengerti komunitas pesantren.

Mata hati mereka terslimuti kabut hitam tebal sehingga  setiap wirid tariqat (hizb) diposisikan sebagai mantera yang mendatangkan kesaktian dan kedigjayaan. Hizb yang sebenarnya diciptakan sebagai metode taqarrub ila Allah dijadikan pelarian untuk membela diri dari ketidak berdayaan memahami ajaran. Krireia kealiman dan kesalehan seseorang juga telah bergeser. Seseorang kyai, dalam masyarakat ini, dipandang  ‘alim dan suci (wali) bila memiliki berbagai jenis kesaktian dan ketabiban, dibandingkan kyai tanpa kesaktian dan ketabiban. Kyai pada akhirnya, secara tidak disadari, di-sama-kan  dengan  pendekar dan tabib atau dukun. Dan,  santri diidentikkan dengan pertapa, pendekar pengembara atau pengelana seperti dalam dongeng-dongeng masa pra Islam.

Keistimewaan lahirah akibat melafalkan wiridan dalam dunia sufi lazim disebut sebagai karamah lahiriah bagi seseorang yang memiliki sikap istiqomah secara lahirian. Tetapi, naifnya keistimewaan lahirah (karamah lahiriah) tidak dipahami sebagai ujian dan sekaligus penghambat ke tingkatan atau maqam kesufian seseorang di hadapan Allah.  Mereka terbuai hawa nafsu yang karakternya mendorong mengejar popularitas, kedudukan, status sosial, kekayaan (materi), dan kelebihan-kelebihan duniawi lainnya. Karamah bathiniah sebagai hasil dari sikap istiqomah secara batiniah yang diperintahkan Rasulullah SAW menjadi terabaikan. Kabut tebal dan hitam telah menghambat datangnya ilham Ilahiah. Bisikan nafsu tidak lagi bisa dibedakan nur Ilahi dan tidak mampu ditangkapnya dengan benar.

Namun demikian, setiap sesuatu yang negatif tentu saja masih menyimpang nilai-nilai positif dan kronstruktif sekecil apa pun. Baik masyarakat yang terbuka untuk dapat memahami intisari ajaran sufi ataupun yang tertutuip rapat-rapat tetap memiliki satu kesamaan yang sangat menguntungklan bangsa dan negara. Kedua hasil atau produk kreasi itu meskipun bentuk dan tipologinya laksana langit dan bumi, tetap  sama-sama memiliki semangat dan jiwa nasionalisme yang kokoh. Pada saatnya mereka kembali bertemu dan bersatu sebagai lazimnya saudara kembar dari seorang ibu yang sama.

Semangat dan jiwa nasionalisme itu lahir dari doktrin yang sama tentang hubb alk-Wathon min al-Iman. Baik mursyid yang hanya menggelar pengajian tariqat maupun musryid yang melakukan pembinaan kesaktian dan kedigjayaan selalu menanamkan anti penjajahan di harti setiap orang yang dijumpainya di manapun. Doktrin inilah yang sepanjang sejarah kemanusiaan masih tetap harus dilestarikan dan selalu menghendaki aktualisasi dari generasi ke generasi bangsa Indonesia. Penjajahan dengan berbagai bentuknya dalam sejarah peradaban manusia, selalu saja lahir dari pribadi-pribadi yang berkarakter penjajah atau pribadi-pribadi yang terjajah oleh kecenderungan hawa nafsunya sendiri.

Tariqat sufi dan pendidikan pesantren, sepanjang sejarah masih bisa merekam dengan teliti, senantiasa mengutamakan kemerdekaan pribadi dari penjajahan oleh hawa nafsu. Kemerdekaan dimaksud seperti  dalam berbagai literatur keilmuan Islam, sesuai tuntutan al-Quran dan al-Sunnah, ditampilkan dalam berbagai bentuk akhlak terpuji seperti: jujur (shidq) lawan dari dusta, dapat dipercaya (amanah) lawan dari khianat, shabr lawan dari putus asa, ikhlash lawan dari syirik dan riya’, zuhd lawan dari tidak merasa cukup, qana’ah lawan dari thama’ (mengharap-harap pemberian), tawakkul lawan dari nekad dan putus asa,  ridha’ lawan dari mengeluh,  yaqin lawan dari ragu-ragu dan was-was, dan lain-lain. Proses pewarisan nilai-nilai itu di dlam sistem pendidikan pesantren dinilai sangat effektif. Pendidikan pesantren, dalam hal ini,  dicatat telah membuktikan dirinya mampu melalui tahapan-tahapan yang lazim dikenal dalam kajian sosiologi kepribadian yaitu : proses imitasi, sugesti, motivasi, dan internalisasi, serta aktualisasi.

C. PENUTUP

Pesantren sebagai lembaga pendidikan lerakyatan yang bersifat agamis berkembang dalam proses sejarah yang panjang dan tetap lesatri sampai dengan sekarang. Kehadirannya bersamaan dengan aktivitas penyebaran Islam di Jawa yang dibawa oleh para wali (Wali Songo). Pesantren pada zaman Wali Songo, pemerintahan Demak, dan pemerintahan  Sultan Agung Mataram dari aspek kurikulumnya masih sama dan belum mengalami perubahan dari tujuan dasar ajaran Tariqat Shufi dan Tasawwuf al-Ghazali.

Tradisi keilmuan dan konsep kesalehan pesantren tetap memiliki kesinambungan mata rantai dengan:  ajaran Islam  Wali Songo, Tariqat Sufi, Imam al-Ghazali, Teologi al-Asy’ari, Fiqih al-Syafi’i, sampai kepada Rasulullah, Muhammad SAW. Namun demikian. Konsep kesalehan individual yang bersumber dari tasawwuf al-Ghazali  di dalam lingkungan pendidikan pesantren lebih menonjol.

Konsep jujur, amanah, ikhlas, shabr, zuhud, qana’ah, tawakkul, dan seterusnya sebagai pembentukan pribadi santri adalah konsep yang bersumber dari ajaran al-Quran dan al-Sunnah yang tetap dilestarikan sampai dengan sekarang.  Komunitas pesantren meyakini kemuliaan akhlak yang dilandasi keimanan  musti diposisikan sebagai  fondasi utama dalam mengantarkan para santri mencapai kebahagiaan hidup di dunia dan akhirat, baik sebagai hamba maupun khalifah  Allah dalam menciptakan kehidupan yang lebih baik di masa mendatang.


[1] Djaelani, H.A. Timur, Peningkatan Mutu Pendidikan dan Pembangunan Perguruan Agama (Jakarta : Dermaga, 1980), h. 17.

[2] Di Nusantara Sistem Guru Kala telah berkembang mencapai puncaknya pada masa pemerintahan Airlangga di Surabaya Jawa Timur dan pendidikan Buddha pada   masa pemerintahan Sriwijaya. Ki Hajar Dewantara memasukkannya ke dalam Taman Siswa. (M. Said, Mendidik dari Zaman ke Zaman, Bandung, Jenmars, 1987, h. 88).

[3] Soegarda Poerbakwatja, Pendidikan dalam Alam Indonesia Merdeka (Jakarta : Gunung Agung, 1970), h. 18.

[4] Marwan Saridjo, Sejarah Pondok Pesantren (Jakarta : Dharma Bhakti, 1982), h. 24.

[5] Ibid., h. 25.

[6] Azyumardi Azra, Jaringan Intelektual Ulama Timur dan Kepulauan Nusantara Abad XVII (Bandung : Mizan, 1995), h. 35.

[7] Abbãs Muhammad ‘Aqqãd, al-Islãm fî al-Qurãn al-‘Isyrîn: Hãdhirûh wa Mustaqbaluh (Kairo : Dãr al-Kutub al-Hadîstah, 1954), h. 7.

[8] Tuanku Abdul Jalil, “Kerajaan Islam Perlak Poros Aceh-Demak”, dalam A. Hasymi, Op. Cit., h. 273.

[9] Uka Tjandrasasmita, “Peninggalan Kepurbakalaan Islam di Pesisir Utara Jawa”, dalam al-Jami’ah No. 15 (Yogjakarta : IAIN Sunan Kalijaga, 1977).

[10] A. Jones, “Yentang Kaum Mistik dan Penulisan Sejarah”, dalam,  Taufik Abdullah (ed.), Islam di Indonesia (Jakarta : Tintamas, 1974).

[11] M. Solihin, Sejarah dan Pemikiran Tasawuf di Indonesia (Bandung : Pustaka Setia, 2001), h.69.

[12] Uka Tjandrasasmita, “Proses Kedatangan Islam dan Munculnya Kerajaan-kerajaan Islam di Aceh”, dalam A. Hasymi,  Op. Cit.,  h. 367.

[13] Alwi Shihab, Islam Sufistik (Bandung : Mizan, 2001), h. 38.

[14] al-Ghãzãlî, al-Munqidz min al-Dhalãl (Kairo : Silsilat al-Tsaqãfah al-Islãmîah, 1961), h. 42 dan 46.

[15] Ibid., h. 38.

[16] Alwi Shihah, Islam Sufistik, h. 19.

[17] Ibid., h. 38.

[18] Ibid., h. 45.

[19] Abdullah bin Nuh, Sejarah Islam di Jawa Barat hingga Masa Kerajaan Kesultanan Banten (Bogor : 1961), h. 11-12.

[20] Aliefya M. Santrie, “Martabat (Alam) Tujuh, Suatu Naskah Mistik Islam dari Desa Karang, Pamijahan”, dalam, ahmad Rif’at Hasan, (ed.), Warisan Intelektual Islam Indoensia (Bandung : Mizan, 1990), h. 105.

[21] Abd.Aziz Dahlan, (Ed.), Ensiklopedi Islam, J. I, (Jakarta : Ichtiar Baru Van Hoeve, 1999),  h. 5.

[22] Ibid., h. 6.

[23] Azyumardi Azra,  Op. Cit.,  h. 210.

[24] Dadang Kahmad, Tarekat dalam Islam Spiritualitas Masyarakat Modern (Bandung : Pustaka Setia, 2002), h. 100.

[25] Ibid., h. 103-104.

About hajisuteja

Alumni IAIN Sunan Ampel (S2) Alumni UIN SGD Bandung (S3) Dosen IAIN CIREBON
This entry was posted in Uncategorized. Bookmark the permalink.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s